Osa:1   Osa:2

Timo Eskola mainitsee nietzscheläisinä teologeina myös englantilaisen teologin Don Cupittin ja piispa John A.T. Robinsonin. He toistavat Jumalan kuoleman teologian perusajatukset samoin kuin Thomas Altizer, jonka nihilistinen teologia kiistää elämän tarkoituksen olemassaolon modernissa metafysiikattomassa maailmassa. Tällainen ajattelu kuvastaa hyvin eksistentiaalista kriisiä, jossa nykyihminen elää ja jota myös psykologi V.E. Frankl käsittelee. Nietzscheläisillä teologeilla ei kuitenkaan ole suurta pyrkimystä ylittää nihilismiä, vaikka Nietzsche itse ajoittain siihen pyrkikin, eikä ole lainkaan selvää kuinka nihilistinen hän itse oli. Altizerin on kuitenkin pidettävä Nietzscheä eräänlaisena kristittynä ja hän katsookin, että Jumalan kuolema on välttämätön tapahtuma aidon kristillisyyden kannalta. Hegeliläisen dialektiikkansa pohjalta hän ajattelee, että kristinuskolle on synnyttävä täydellinen antiteesi ennen kuin voi syntyä jotain uutta. Yksilön näkökulmasta Altizer esittää siis saman ajatuksen kuin intialainen jesuiittaveli Anthony de Melloy, jonka mukaan ihmisen on Jumalaan luottamisen jälkeen unohdettava Hänet ja opeteltava elämään itsenäisesti. Melloylle vapaus ei voi olla takertumista Jumalaan edes kristinuskossa. 

Ateististen teologien metafysiikanvastaisuus on kuitenkin hyvin valikoivaa. Heiltäkin löytyy filosofiset taustavaikuttajansa, joilla on varmasti selvä metafysiikka. Postmoderni suurten kertomusten kuolema tarkoittaakin nietzscheläisen teologian toteuttamista kaikilla kulttuurin alueilla- Lyotardin kielifilosofiassa kieli nähdäänkin aseena ja sen käyttö pelinä, jossa pyritään pelaamaan vastustajat ulos kentältä. Lyotardin oma ajattelu onkin varmasti pyrkimystä vähintäänkin ulkopuolisen tarkkailijan tai superpelaajan asemaan. Derridan taistelu "logosentrismiä" eli kielen pysyviä merkityksiä vastaan kertoo samasta postmodernista ajattelusta, joka on teologian kriisin lisäksi myös tieteen ja politiikan kriisiä. Se on itse järjen kriisiä, sillä kielellä ei ole mitään tekemistä todellisuuden kanssa. Kieli on lopulta vain vallankäyttöä foucaultmaisessa hengessä.

Tämäntyyppinen kielikäsitys on tietenkin lähellä mystikkojen näkemystä kielen pinnallisesta merkityksestä harhaanjohtavana ja epätäydellisenä. Miksi sitten postmoderni kielianalyysi haluaa painottaa dekonstruktiota eli kaikkien merkitysten asettumista toisaan vastaan? Asiaa voisi tarkastella kielen psykologiasta käsin, jossa voidaan olettaa, ettei kielellä ole vain lingvistisiä merkityksiä, vaan sillä on myös tiedostamattomia ja jopa fyysisiä ja motorisia merkityksiä. Tämän vuoksi juuri hiljaisuus johtaa rauhaan, sillä mitkään sanat eivät enää hiljaisuudessa tuota psykologisia, fysiologisia ja motorisia vaikutuksiaan. Tällainen rauha johtaa myös vastakkainasetteluun viestin lähettäjän kanssa, sillä se ei ilmennä minkäänlaista kommunikaatiota. Tämän vuoksi apofaattisen mystiikan filosofia on käytännöllistä filosofiaa vapaudesta.

Nietzsche voidaan tietenkin tulkita mystiikan airueeksi, mutta se ei ole välttämätöntä, sillä mystiikka ei tarvitse sellaisia. Yli-ihmisyys voidaan tulkita samalla tavalla, sillä mystikko asettuu rauhassa monien inhimillisten piirteiden ulkopuolelle. Motorinen ja fysiologinen reagointi on hyvin inhimillistä ja tiedostamattomalla tasolla syvää. Eikö rauha asetu ulkopuolelle kaikesta tällaisesta ja tyhjentyneessä itsettömyydessään jätä kohtaamatta omaa tämänpuoleista inhimillisyyttään? Nähdäkseni tämä on ainut yli-ihmisyyden muoto joka voidaan nykyoloissa muotoilla edes välttävästi, vaikka sekin on tietyllä tavalla inhmillinen. Se korostaa kuitenkin myös nietzscheläistä fysiologismia - kaikki fiosofia on vatsan toiminnan filosofiaa. Kertomus Buddhasta kuvaa tätä asennetta hyvin: hän istui luolan perällä liikkumatta niin pitkään, että luolan takaseinään muodostui hänestä valon tuottama profiili. Buddha itse oli kuitenkin irtisanoutunut asketismista.

Vatsan toiminnan filosofia voidaan ruumiillistaa pidemmällekin. Maurice Merleau-Pontylle kulttuuri on motoriikkaa ja fysiologiaa eli ruumiillisuutta. Valta ja kulttuuri ovat myös ruumiillisuutta ja motoriikkaan vaikuttamista. Tämän vuoksi keino irtisanoutua vallasta liittyy fysiologiseen rauhaan, joka voidaan saavuttaa mystiikassa. Samalla tämä rauha laajenee myös motoriseksi ja sosiaaliseksi rauhaksi, joka voidaan ottaa valinnan kohteeksi. Sisäinen rauha voi paljastua myös ulkoiseksi vastarinnaksi.

Eskola käsittelee kirjassaan vielä pitkälti nietzscheläisen anglikaaniteologi John Spongin ajattelua. Spong toistaa ateistisen teologian perusajatukset ja yrittää löytää uutta ateistista kristinuskoa. Hän opiskeli nuorena teologiaa ja filosofiaa Chapell Hillin anglikaanisessa yliopistossa, mutta hänen filosofianopettajansa olivat pääosin julistavia ateisteja. Kuitenkin erityisesti Robinsonin teos Rehellinen Jumalan edessä teki häneen suuren vaikutuksen, mutta tulevaisuudessa hän halusi mennä pidemmälle. Hän on kuitenkin yhtä paljon kuusikymmentälukulainen materialisti kuin myös postmodernisti.

Spongin lähtökohtana on kaikkien perinteisten teististen näkemysten kieltäminen vetoamalla erityisesti tieteeseen. Raamattu on valetta, Kristusta ja Jumalaa ei ole ja uskonto vain alistaa ihmistä. Jumala on taivaallinen Stalin. Spong sijoittuukin nimenomaan anglosaksiseen filosofiseen perinteeseen, jossa protestanttinen ajatus "jatkuvasta uskonpuhdistuksesta" on perusteesi. Hän kuitenkin pyrkii tulkitsemaan kristinuskoa uudella tavalla: ihminen ei ole Jumalan kuva vaan hänessä on Jumalan kuva, kasteella ei ole tuonpuoleista merkitystä, vaan siinä kutsutaan ihmistaä olemaan oma itsensä, ehtoollisella ei ole hengellistä merkitystä, mutta se voidaan säilyttää, sillä siinä on "mystistä voimaa".

Miksi kukaan maallistunut ihminen olisi kiinnostunut Spongin uusista teologisista määritelmistä? Hän yrittää muuttaa kristinuskoa säilyttääkseen kirkon, mutta määritelmien muuttaminen tuskin vaikuttaa monenkaan mielestä kovin tähdelliseltä. Spongin teologia herättää keskeisen kysymyksen, joka valoittaa hyvin sitä miksi kristinuskossa ajatellaan juuri niin miten ajatellaan: pahuutta on myös maallistuneessa maailmassa kukkurakaupalla; miten se selitetään ilman synnin käsitettä? Tekeekö ihmisen julistaminen "synnittömäksi" hänestä moraalisuuden perikuvan? Kumpa se olisi näin helppoa!

Nietzscheläinen teologia kuvaa hyvin nykyaikaista ajattelutapaa, joka yrittää pitää kiinni monista hyvistä moraalisista ja humaaneista periaatteista, mutta jää pinnalliseksi, koska ei julistuksessaan lähde pohtimaan syvällisemmin sitä mistä pahuudessa on kysymys. Nykyaika onkin jatkuvasti vaarassa luisua avoimeen järjettömyyteen ja barbariaan, juuri sen vuoksi, että ihminen on piilottanut itseltään oman alitajuisen järjettömyytensä uskolla omaan itsestäänselvään järjellisyyteensä. Nykyihmisellä ei enää ole kosketusta Itseen, josta voisi kasvaa tasapainoisempi ihmis- ja maailmankuva. Nykyihminen on tunnekasauma, jota kukaan tai mikään ei hallitse. Uskonnon alueella tällainen pinnallisuus näkyy kaiken sellaisen arvon kieltämisenä, mitä nykyihminen eniten juuri tarvitsisi. Kulttuurin tasolla se näkyy kyvyttömyytenä toimia järkevästi, mistä kertoo jatkuva tehottomien valistuskampanjoiden tarve  taistelussa tiesmitänykyajanongelmia vastaan. Järjen uudeksi määritelmäksi voisikin ehdottaa seuraavaa: järki on yhteyttä Itseen.